洛克与文化相对论
编者按：本文作者为切斯（Bob Chase），冯克利教授译，选自《古典诗文绎读·西学卷·现代编（上）》，刘小枫教授选编，北京：华夏出版社，2009年，第403-429页。
《在若弗兰夫人沙龙里诵读伏尔泰的悲剧〈中国孤儿〉》,
阿尼塞-夏尔-加布里埃尔·勒莫妮埃，1812年
洛克与现代性
关于“现代性”的性质、现代之后是什么或取代它的是什么，相关争论依然众说纷纭，令人困惑。不过，也许仍然可以说，这种争论保留了一两个旧式的稳定参照点。不论把现代性视为一个“历史分期范畴”、“对社会经验的定性”，还是视为一项“未完成的计划”， 都会让人返回或经历传统上所谓的“启蒙运动”：时间上（首先）发生在18世纪，空间上发生在欧洲。关于“现代性这个概念本身的性质和地位”的“一揽子”论证（Osborne 1992, 页65），牵涉到“启蒙观，或更具体地说，牵涉到启蒙的自主理性观的命运”（Osborne 1992, 页78）。其实，甚至可以认为，我们有关现代性的寻常认识常常与我们公认的通俗启蒙观混在一起，变得无从区分了。在讨论这些问题时，我们可以采取“后现代”立场，依靠后结构主义的分——它宣称揭露了有关全部合理性的离奇虚构；也可以采取“后殖民的”视角，重新为欧洲的“他者”过去被压制的声音赋予力量，据说这样做可以揭示欧洲“普遍”理性的地域文化特殊性。但是，无论如何，我们好像总是必须回到对18世纪欧洲关于人类理性的自主性和普适性观念的批判。在我们当代话语中，这经常导致对以下观点的批判：人是或能够成为一个始终如一的、统一的、自主的和自我塑造的“主体”，具有理性能力，能够获得有关世界的普遍有效真理。
当然，没有人认为，启蒙运动的人类理性观完全是从18世纪一小撮法国“启蒙哲人”头脑里发育成熟的。关于欧洲思想体系的世俗化，以及导致现代“启蒙方案”之科学合理性的认识论革命，还有启蒙方案驯化自然和缓解“人类处境”的目标等等， 这方面的任何讨论都会使我们回到另一个旧的参照点，即回到洛克的《人类理解论》（1690）——它是欧洲大陆关于语言和理性的无数讨论的起点。乍一看，洛克似乎恰当地体现了下述观点：人类主体几乎奇迹般地能够观察和分析这个世界，用自己的行动影响这个世界，而他本身丝毫不受这个世界的影响。在西方怀疑主义时代，人们只能妒羡地看着洛克大胆采取“客观性”的认识论立场（它在哪儿？）；“他”（他的哪部分？）站在这个立场上，从事令人惊讶的反省活动，观察自己精神机制的运作、获得世界知识的过程以及理性能力的内在功能。更有甚者，洛克一旦相信自己清除了传统经院哲学和教会学说摆在“求知之路上的垃圾”，似乎就坚信，他本人的特殊自省活动能推出适用全人类的结论。今天读者若不警惕洛克论证中的矛盾和缺陷，便很容易产生成见，以为能够客观地思考语言如何参与人们获取知识的过程，而不必考虑语言本身如何被纳入到那个自省、思维和推理的过程之中。洛克并没有请读者去凝视那个无限回归的深渊。
这里无暇谈及洛克的生平细节。不过，即便粗略而肤浅地看看洛克（1632-1704）那个时代的社会、政治和宗教背景，就可发现，所有因素似乎都有利于塑造那个在《人类理解论》中向我们发言的貌似超脱的人。洛克出身于相对卑微的清教徒和圆头党家庭，1649年1月入伦敦西敏寺中学读书；当时人们看到大量经验证据表明，查理一世脑袋难保，对君权神授的怀疑有增无减。很久以后，洛克是否确跟1683年刺杀查理二世的活动，即所谓“莱伊宫阴谋”有染，大概无关紧要。洛克流亡荷兰，并于1689年同奥兰治亲王一起凯旋而归，这充分证明，他已经疏远了“浪漫理想主义”（romance idealism）的认识论立场；君主的政治权威因有古老世系作保证的天生世袭“美德”（麦基翁语）而具有正当性，这种观念正是基于浪漫理想主义。洛克显然没有被“贵族意识形态”（麦基翁语）所俘；这种意识形态依然坚持，斯图亚特王族拥有统治英格兰和苏格兰的神授权利。
从《人类理解论》来看，一种观念或命题的古老谱系（类似贵族家庭的世袭“美德”）可以保证这种观念的正确性，这种观点同样显然跟洛克毫无干系。用麦基翁的话说，洛克“幼稚的经验主义”和“一切正确知识皆来自经验”的信念，为其“进步主义意识形态”提供了基础：这种意识形态在判断统治者的优劣时，根据统治者显示出来的能力，而非根据他们家族的血统，从而抛弃了有关固有世袭高贵的无稽之谈。洛克本人的生活和工作似乎令人信服地证实了麦基翁的中心论点：处于主导地位的认识论与它所维护和受其维护的社会秩序之间不可分割。在《人类理解论》中，洛克的言辞常常表明，他没有冒充专业哲人，但可以认为，他已经成了认识论革命中最重要的创新理论家，这场革命“将使我们摆脱宗教……迷信的桎梏，带来合理的道德和政治秩序——它将消除不义和压迫，建立普遍的自由”（O’Shea, 页9）。洛克从自然世界和人类世界消除一切宗教含义和神意，把宗教启示的真理归结为人类感性经验和理性真理，结果就成了早期现代性的典型思想家。
如我们事后所知，在现代早期欧洲的很多地方，不但能看到一场认识论革命，而且能看到一场财产关系革命。关于现代性的性质，我们的大多数认识都依靠一个至少心照不宣的假设：现代性是“资本主义的”现代性。洛克既是开创经验主义的理论家，也是致力于合理捍卫个人财产权利的政治思想家，这显然并非偶然。这里无暇复述《政府论》下篇中的著名论证（见第五章“论财产”），只要指出一点就够了：洛克以人人“拥有”自己的身体和劳动能力这个认识（一个观念完全符合他的进步主义意识形态）为起点，力图证明个人有权正当地占有土地果实和人类注入劳动的土地。在一段补充性的大胆论证中，洛克宣称，人类以默会方式普遍同意赋予金银（货币）以价值（不然它便只能因劳动能力而产生），为工资劳动制度和私人占有无限土地提供了正当性。生产性劳动产生占有土地的权利，这个假定一向被用来为各种类型和各个时代的殖民主义辩护，这点就无需多说了。关于赋予货币以价值，存在无可争议的普遍的社会共识；这种认识成了决定资本生成的必要虚构。套用一句老话，就算没有洛克，辉格党地主、农业资本家、殖民者和美国人也必须发明出一个洛克来（从某种意义上说，他们也确实这样做了）。
启蒙理性和语言理论
如上所述，我们关于现代性之性质的争论，必然要谈到启蒙运动的自主理性观的命运。如果我们假定——这在我们时代已经成了流行的思想观点，人类理性在有文化特殊性的语言结构和特定语言观念框架的限制下运行，我们就要放弃理性“自主”的观点，接受理性的文化偶然性。高傲自主的人类“现代性主体”变成了认知上的幻觉，这是有着文化特殊性的交叉话语发生作用的结果。主体并非从客观性这个所谓的认识论优越位置上去观察世界；相反，主体的精神活动建构了作为认识对象的现实。假如我们接受这条思路，启蒙运动所宣称的世界真理普遍性就被冰消瓦解，并被文化相对主义取代。因此可以说，一旦这种哲学的“语言学转向”造成了认识论范式的彻底转变，我们就离开了“现代性”的精神世界，进入了我们“后现代”时代。如前所述，“后殖民主义”在叙述这场转变时会强调说，欧洲失去其认识论的定泊之地，这跟欧洲后帝国主义时代的意识有关——“它不再是毫无疑问处于支配地位的世界中心”。帝国的崩溃导致对洛克的拒斥。
很遗憾，这些撰写思想史的努力通常都很浅薄，而且很可能有致命的缺陷。例如，一说到“启蒙观”，似乎就指（无论我们是否有这种意思）18世纪欧洲存在着一种大体同质的思想背景。可常识和无数作家都告诉我们，这种假设其实大可怀疑。但是，为了使“启蒙运动”作为我们固定的参照点，作为一个“历史分期范畴”，使我们能够保留通俗的“现代性”观念，同时是我们能够从理论上阐述我们后现代时期出现的所谓思想范式转变，我们仍然坚持一种狭隘的启蒙观，其核心就是所谓具有普遍性的人类自主理性。“启蒙”作为教学上的虚构，也许一度是个必要而有益的概念工具，但就像教学上的虚构易于发生的情况那样，这套概念虚构似乎也有了自己的生命，变成了一个实体化的符号。我怀疑，我们之所以一向不愿把18世纪欧洲思想体系视为受各种冲突的推动并因相互矛盾的话语而充满分歧的大杂烩，很大程度上是因为福柯就现代性的发生所做的强大理论阐述——他铺陈出一系列四处弥漫的、时代特有的、自足的认识论领域（“知识型”），这会让我们相信，所谓的古典时代就是以一个大体统一的但在19世纪初被迅速废除的认识论空间为特点。如果我们头脑简单地以为，福柯真要描绘一系列可以从经验上证实的欧洲思想的历史时期，我们就很容易落入老套，去寻找清晰的知识断裂带和认识论断层。假如接受福柯的说法：“分析可以证明，整个古典时代的代议制理论和语言理论之间、在自然秩序、财富和价值之间存在着内恰性”，那么，我们就很可能相信，18世纪欧洲有一种普遍经验主义的、洛克式的语言理论——这种语言理论认为，语言只是启蒙时代至高无上的人类主体所运用的符号命名工具之一。
大概由于福柯的论证很具修辞力量，怀特（Hayden White）断定，“对启蒙运动来说，语言不是问题”。哈维（David Harvey）则提出了不堪一驳的说法：“启蒙思想家相信，语言之间的互译一向可能，不会破坏两种语言的原义”。显然，我们坚信“启蒙的自主理性观”的盛行，因而不愿接受下述想法：18世纪杰出思想家不但从理论上阐述了语言内在于一切推理活动之中，而且坚信语言结构和认知的发展都具有文化特殊性。深入思考这些异端思想，会严重干扰我们对认识论范式转变的叙述和我们的分期意识——只有扫除这些异端思想，我们才能意识到后现代性中的“后现代因素”是什么。若能让人沉浸在那种堪与布莱克奈尔夫人（[译注]怀尔德剧作《真诚最重要》中一个成见极深的角色）媲美的通则中该有多好啊：在我们这个时代，从多角度甚至用矛盾话语想问题变得很艰难；在物质、经济和社会变迁的现实干扰下，那些共存在变动不定的无着状态中的话语，会固化为完全自觉的立场，携手参与颠三倒四的连续剧中。我们当前有关现代性之性质的辩论，倾向于漠视18世纪欧洲思想的全部包装。
赫尔德
不必奇怪，我同意阿斯莱夫（Hans Aarsleff）的主张：“语言的相对性”是“18世纪的常识性信条”（Aarsleff 1982, 页345）。我们不必走得太远，只要看看赫尔德（1744-1804）就可以发现，这位在启蒙运动中具有象征意义的关键思想家
通过自己的思考，完成了根本性的“认识论转向”，即把主体的精神活动解释为它本身构成了作为认识对象的现实……，[他在这样做时]……采取了“语言学转向”的形式，一般而言，这种转向在一个多世纪以后才被历史学家找到源头。
赫尔德持怀疑论的认识论立场，他显然是18世纪欧洲“理性具有普遍效用”这种主张的强烈反对者。在赫尔德看来，人出生时，充其量只具备处于休眠状态的理性能力，只有语言才能将这种能力唤醒并赋予力量（页138）。语言把感性经验组织成思想，而理性本身并非固有，也并非自动发生且不可抗拒的机械活动，并非只要是人，理性就会自动运行。理性必须经历学习：人只能通过其他人，通过语言，才能学会运用理性（页141-44）。而语言的获得以及思想的发展，都要依靠语言共同体，依靠族群的语言（页336-37）。每种语言都被族群的特殊理解力和一般民族性格打上了烙印（页353）。每个民族都有自己的语音，命名体系也因语言而异。每种文化都给集体理解力印上被感知世界的“某些方面”，这些方面跟该集体的生存和生产战略相适应。有些语言重在名，有些语言重在行。不同语言带有运用人称和时态的不同方式以及形成观念的不同方式。所有这些差别都体现了特定语言共同体的特殊文化安排和活动。每种文化都从关于世界的混乱感性印象中，限定和表达自己的观念，编织自己的概念格式，由此形成自己的特殊思想景观，然后把这种景观理解为真理。不存在没有语言的纯粹理性。语言是我们理性的“性格”（页343），是理性用来形成和繁衍自身的唯一手段。
柏拉图“洞穴喻”
当然，在我们关于理性性质的后现代论战中，赫尔德已不再陌生。有大量专业著述论及赫尔德的语言和意义理论；这种理论对目前的文化理论论战和后殖民主义历史写作（欧洲思想体系与殖民活动的关系）的含义，也变得更加清楚了。例如，德里达在《胡塞尔的“几何学起源”》（Edmund Husserl’s “Origin of Geometry”）一条脚注中表示，他很清楚，赫尔德与康德之间旷日持久的公开论战具有深刻的认识论和历史学意义。针对康德的《纯粹理性批判》，赫尔德在《纯粹理性的元批判》（Metacritique, 1799）中——用德里达的话说——“谴责康德没有考虑到语言的内在必然性及其内在于最先验的思维活动中的情况”。在《历史与理论》杂志上，怀顿（Brian J. Whiton）发表过一篇重要文章，探讨了赫尔德的思想与利奥塔在《后现代状况》（The Postmodern Condition: A Report on Knowledge）中的论证的相似性：“赫尔德和利奥塔都把人类的文化知识看作一种带有任意性的语言建构，认为它们具有相对性和多元性，从这种观点出发，他们都否定……根据人为地赋予特殊和有限的文化形态以普遍性地位而提出的客观性主张。”怀顿坚定地（在我看来过于坚定）把赫尔德置于后现代思想的圈子之内。
毫无疑问，有人会反对说，我如此诉诸赫尔德，容易引起争议：我在不正当地利用德国18世纪一位异端思想家，此人只是个能够证明存在常规的例外。许多英语世界的解释者，简单地根据19世纪末以来德国以民族主义态度接受赫尔德的悠久传统去解读赫尔德；当时德国处于民族建设时代，学术上的成功往往有赖于亟需证明，赫尔德（据说）在努力将启蒙运动可恶的拉丁话条顿化，建立另一种有关人性、民族、种族特性和（人类理性中）语言优先的话语，以“克服”法国理性lumières（启蒙）的傲慢霸权；据说，这就构成了一种Gegen-Aufklärung（反启蒙），更符合德国Kultur（文化）建设的抱负。这种把赫尔德设想为“反理性主义”和“反启蒙”思想家的做法一向存在；我认为，伯林在一系列畅晓易读的文章中大肆赞扬赫尔德（还有维柯和哈曼），也助长了上述做法。总之，通过把某些让人讨厌的对立思想家列入“反启蒙阵营”，我们关于“启蒙运动”的陈旧而流俗的观念或教学设计就不断得到了拯救。于是，我们就有了划分“对立阵营”的思想贫乏的教学二分法。但是，赫尔德专家会不厌其烦地提醒我们，赫尔德思想长久以来都被视为启蒙运动不可分割的一部分。英语世界现在应当明白了，赫尔德是18世纪涉及广泛学科的复杂辩论网中的焦点人物之一。诺顿最近公正地指出，赫尔德“长期被认为是在驳斥启蒙运动，其实他是在同启蒙运动进行持续不断的建设性对话”。“把赫尔德看作非理性主义的偶像破坏者、死气沉沉的启蒙运动的不屈不挠的反抗者，这种传统观点现在已经失去了不少说服力和可信性”（Norton 1991, 页1）。
约翰·哥特弗雷德·赫尔德(1744-1803）
在这篇明确表示要讨论洛克的文章中，我为何说这么多有关赫尔德的题外话呢？简短的回答：我相信，在有关现代性和后现代性之性质的辩论中，我们固守着一种狭隘的启蒙观和一种关于自主理性的启蒙观，以至于我们把带有局限性的成见甚至延伸到洛克这位“典型的现代早期思想家”身上。假如对赫尔德的重新评价会给有关启蒙运动的假设带来麻烦，那么，有关洛克的流行形象也难逃审判。把洛克乔装打扮一番，使他成为认识论的怀疑主义和相对主义的先知（这其实也是一种后现代主义的avant la lettre [先入之见]），这种做法有些愚蠢。然而，也许还是值得重新考察洛克思想中那些多样而矛盾的观点：它们并存在洛克那飘乎不定的思想之中，有可能被概括为自觉的、彼此冲突的、甚至反启蒙的立场。我前面引用阿斯莱夫的话说，“语言的相对性”是18世纪的常识性信条。一个赫尔德似乎就能证明这种观点。但是，赫尔德的语言观发生在一场复杂的理论辩论中，而这场辩论大体上是由洛克发起，还从不同的方面受到（特别是）莱布尼茨和孔狄亚克的影响；赫尔德首部论述语言的专著，只是为柏林科学院关于语言性质和起源的广泛而漫长的辩论而作。谁也不想贬低赫尔德思想的原创性，而指出他的意义理论实际上显然并非凭空而生；不过，赫尔德受益于孔狄亚克的《论人类意识的起源》（Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746），这点显而易见，也人所共知（Aarsleff 1982,页23, 30-31），尽管赫尔德本人关于语言和认知结构的文化特殊性的理论阐述，已经大大超越了孔狄亚克坚信的观点——他相信每种语言都反映了使用该语言的族群的特殊性格。其实，孔狄亚克本人就认为，他的《论人类意识的起源》很大程度上重新阐述了洛克的基本立场，只是做了一些必要的订正和补充而已；这个事实几乎无需重复。阿斯莱夫老实地（也许过于简单化了）宣布，“相对性原则及其主观论的基础，是孔狄亚克接受洛克认识论的结果”（Aarsleff 1982, 页346）。那么，洛克思想的哪些因素可以导致对自主的启蒙理性观的“反启蒙”抨击呢？难道洛克也是文化相对主义者？如德曼在二十年后所说，“关于洛克哲学，有些常识像启蒙思想史中的硬通货一样流行，尤其不可当真”。
感性经验
我近来重读洛克、孔狄亚克和赫尔德，吃惊地发现，他们都强调全部人类感性经验的纯粹心理偶然性。单纯的肉体知觉很不完美，这种想法当然不是现代早期阶段特有的创见；传统的基督教教义一直警告世人，现世的暂时经验若得不到神启的永恒真理的帮助（当然要有教会作为中介），就会受堕落状态的玷污，容易陷入邪恶力量设下的陷阱。洛克一度蔑视传统教会的原则，认为那不是人类理解力的向导。他宣布：一切正确的知识皆源于观念，而观念由感性经验、由人心对自身机制的反思印在头脑中。洛克一再谈到感性经验的局限性，这点具有相当不同的含义。在《人类理解论》第2卷23章第11节，洛克在其中一个经典段落中说，
我们如果有敏锐的感官，足以分辨物体的微粒，足以发现其可感知的性质所依靠的真正结构，我就不怀疑它们会使我们产生完全不一样的观念（着重号为笔者所加）。
接下来，洛克思考了黄金的颜色以及碎玻璃、头发和血液在显微镜下十分不同的表象。于是，他立即清楚发现，通过感官经验获得的关于世界的真理只是带有严重心理局限的特殊真理，受肉体器官的限制。在《人类理解论》同一章下一节，洛克思考了人所熟知的有关上天安排的人类机体及其感官的平衡：这种平衡一方面使我们能够在物质世界里活动，另一方面防止我们被敏感的感官可感知到的极端现象搞垮。例如，假如我们“有显微镜一样的眼睛”，我们就会发现自己生活在“一个完全不同的世界”。这些思考不管多么俗套，其意义在于，洛克一再强调我们的经验知识对于“我们当下必须做的事情的适当性”。
我们借着自己的感官，能够在相当范围内知晓事物、分辩事物、考察事物，使它们合乎我们的用途，用各种方式应付今生今世的危难。（重点号为笔者所加）
因此，我们获得的知识“适合我们当前的状况”，使我们能够“提供生活的种种便利”。
假如我们从不怀疑洛克有一个不可动摇的前提（他确实一再这样说过）——即关于世界的直接感官知觉完全是机械的，大体上是被动现象，那么，就不难得出类似于18世纪许多法国哲人鼓吹的结论。假如一切知识皆来自感官，那么，人们的知识就完全取决于他们的经验；人们后来生活中的差异源于不同经验的差异。显然，假如我们改变人类环境，改变社会和经济安排，使“我们当下必须做的事情”和“今生今世的危难”具有大不相同的结构，产生不同的压力，我们就能使人类产生大不相同的观念，从而也有极为不同的“理解力”。在这种情况下，“操纵人的灵魂”就是很简单的事情。无需说，这种机械模式正是爱尔维修和边沁思想的基础，甚至是欧文（还有斯大林？）思想的基础（对洛克和边沁的评论，参Ayers II 1991, 页198）。不过，这条思路尚未说明，感性认知模式本身缘何带有可感知的文化偶然性，或语言结构和概念如何具有文化特殊性。
然而，洛克没有始终如一地简单假定：感性认知的过程和随后的清晰发音（符号）与印在头脑中的观念之间的联系，发生在一个跟人类所受压力无关的空间之中。洛克早先反驳了头脑中的“内在实践原理”（或无论什么样的内在原理）时曾有以下表白：
我承认，自然赋予人类追求幸福、避免苦难的欲望；这些欲望确实是内在的实践原理，它（既为实践原理，也应当）恒常地发挥作用，不停地影响我们的一切行动。……我不否认人心中印有许多自然倾向，从有感觉和知觉的最初一刻起，它们便喜欢一些事物，厌恶另一些事物，倾向于一些事物，躲避另一些事物。
因此，我们可以推测，这种天生的霍布斯式好恶计算，不断影响着精神的注意力，影响着人们对世界某些方面加以思考或回避的选择。但是，洛克丝毫没有假定好恶都是天生的：“自然的需求”（表现为饥、渴、热、冷、疲劳、睏倦等等）固然存在，可我们还受到“虚幻的不快（渴求荣誉、权力或财富等等）——这是风尚、先例和教育使我们养成的习惯——以及千百种习惯成自然的不正常欲望”的驱使。除此之外，洛克这位“占有性个人主义”的理论家（参Macpherson, 页194-262；Ayers II 1991, 页267-68）和据说力图证明“资产阶级的”理解就是理解世界的天然方式的哲人，并没有假定竞争和贪婪是人性的一部分（见注6）。洛克在这里似乎更接近基督教的传统理解，认为这些冲动是失去神恩之后导致的不幸的、“反自然的”东西；如我们所知，只有认为资本主义的经济和社会安排规定了自然的人类状况，才能把它们称为“自然的”（使它们看上去像是自然的）。转换成政治学的语言就是，洛克否定知识的自然性，这种否定当然致使洛克抨击那些仅以其古老谱系加以正名的政治原理。就这里的论题而言，不妨提出以下建议（即使不是证明）：洛克知道特殊的经济和社会安排影响着感觉和语言的形成过程；他一再坚持风俗习惯有力量建立观念之间的牢固联系，这些观察为我们提供了从理论上思考认知和话语结构之文化特殊性的有力武器。
当然，我这里的要点不在于宣称洛克最先提出了关于人类理性之文化偶然性的理论。我只想重申，洛克的人类理解理论（经常被视为“幼稚的经验主义”）很难与某些矛盾观念（这些观念很容易从不同的理论取向加以运用）。孔狄亚克也许最先接受并阐发了下述观点：苦与乐的压力和冲动，首先影响并塑造着认知和语言形成的过程。在他看来十分清楚，“为了使观念、欲望、习惯和各种才能得以产生，最需要的莫过于让我们感觉到苦与乐”（Condillac, Translator’s Preface, 页17）。我们认知世界时，总注意那些易于引起苦乐感觉的客体（Condillac, 页237）。
我们的注意力被外在客体吸引，跟它们与我们机体、欲望和生活状态的相关性成正比。（Condillac, 页35）。
客体吸引我们的注意时，在我们心中引起认知，联系着我们自己关心、跟我们相关的事物。（Condillac, 页36）
可见，一切观念都与我们的“需求”经验联系在一起，从而在反映这些需求形态的链条中被联系在一起。
因此，事物吸引我们的注意，仅仅因为它们与我们的机体、欲望和状态，一言以蔽之，与我们的需求联系在一起；因此，同一种关注中既包含着需求的观念和与这种需求有关的事物的观念，同时又把它们联系在一起。（Condillac,页46）
因此，洛克所说的那些“印在人心中的自然倾向”，在孔狄亚克的思想中就成了全部知识的基础或基石：
我们的需求都是相互依存的，对它们的知觉可以视为一系列基本观念，可以把组成我们知识的全部内容都归结为这些观念。在这些观念的系列之上，可以生成另外一系列观念，它们将构成某种链条，其强度完全存在于符号的类比、知觉的秩序、由环境形成的联想之中，而这种环境有时会把十分不同的观念联系在一起。需求同适于缓解需求的事物的观念联系在一起，这种观念又与能够得到该事物的地方的观念联系在一起；而后者又与我们在那儿看到的人的观念联系在一起；与我们在那儿感觉到的苦乐的观念，以及其他许多观念联系在一起。（Condillac,页46）
这些观念链条借助符号（词）保存在记忆中，当相关需求出现时就能被记起（Condillac, 页53）。人们对这些符号本身必须在最初的经验场景中取得共识：
为了理解人类以什么方式就词的最初含义取得一致，只要指出一点就够了：他们是在这种特定环境下说出那些词，他们必须用它们来指称同样的知觉。（Condillac,页237）
于是，词及其意义逐渐获得了准确性，随着环境更为频繁的重复，被更为耐久地印在每个人心中，人心也日益习惯把同样的观念与同样的符号联系在一起（Condillac,页237）。我认为，姑不论其他，至少有理由把孔狄亚克视为斯金纳式行为主义语言获取理论——该理论认为，人们通过条件反射学会语言——的真正先驱。近来，我们又熟悉了乔姆斯基对斯金纳的反驳，以及乔姆斯基本人的思考——即认为儿童大脑中实际上天生就有为处理语言数据而生成的“蓝图”。
就我的论题而言，比孔狄亚克的初级行为主义推论更为重要的，是他从关于符号及符号链反映民族特殊生活环境的见解中得出的结论；这种特殊环境包括气候、政体、经济和社会环境（Condillac，页283-83）。所有这些相互联系的因素形成了特殊的民族性格或“性情”，“每种语言都反映着说这种语言的民族的性格”（Condillac, 页285）。民族性格的差异使精确的翻译成为不可能。如前所说，赫尔德正是基于洛克和孔狄亚克的思想，得出了他关于语言结构、概念格式以及人类认知发展具有文化特殊性的学说。不同文化以不同方式塑造了人类推理过程，因此，从洛克《人类理解论》中寻找“语言相对性”的认识论起源，谈不上误入歧途。
符号的任意性
然而，阿斯莱夫更加感兴趣的是从洛克关于符号任意性的观点中寻找语言相对性的起源。在这个问题上，我以为最好先回到洛克关于认知的最初事件和利用清晰发音作为符号的观点。洛克故作谦虚，自称只是在做“小工”的活计，“清扫一下地面，去除堆在求知之路上的垃圾”，这些话的意思似乎是：人心能够恢复到某种原始状态，成为不受公认原则和不精准语言惯用法干扰的记录仪器。表面上，洛克假定人类天生具有同样的被动认知装置，从而为人心奠定了超越时间的生理学基础，尽管他回避对大脑生理学作深入思考。基本的假设是，知识的获得和思维过程最终可以解释为一个庞大而复杂的因果体系。洛克引导我们去认识人心的某种机械模式——就像希尔很久以前所说，一种“唯物论的心理学”。总之，洛克给我们提出的观点是，心灵起初就像一张白版记录仪（著名的tabula rasa，没有文字的白纸，II, i, 2），被动接受来自外部世界的感官印象：
第一，我们的感官在熟悉了特定的可感知物体以后，按照那些物体刺激感官的不同方式，把对事物的若干清晰知觉传达给心灵。于是，我们就有了黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜以及一切我们称为可感知性质的观念。我说感官向心灵传达的意思是，感官把外在物体能产生知觉的东西传达给心灵。我们大多数观念的重要来源完全依靠我们的感官，由感官传导给理解力，我们把这个来源称为“感觉”。
我认为，在进一步讨论洛克对基本精神活动的描述之前，提出人们所熟知的两项初步观察是有益的：第一，鉴于上引段落中所描述的过程看似具有机械性质，我们必须记住，洛克还假定，人的好恶，包括特定文化安排所特有的“后天获得的习惯”，始终活跃在认识活动中，对人的注意力施加影响。记录“可感知的性质”并不像人们时常认为的那样，是自动的和中立的（在前节，洛克对人心和镜子做了比较）。其次，值得强调（因为一向流行的观点认为，洛克相信人心是“照原样”感知世界），洛克完全清楚这些“可感知的性质”并不存在于物体本身。如他所说，感官只把“能产生知觉的东西”传达给人心。因此，“黄”并不存在于自然界，但“金子”具有在我们心中产生有关这种性质的观念的“能力”。我们的感官并不是在接收“实在”，因为它们不能接触世界事物的“真正本质”。物体的各种“第二性质”（黄、白、软、硬，等等）只作为大脑中的事件而存在，因此只是“名义上的本质”。既然“真正的本质”或人类肉体的认知带有偶然性，洛克的（和我们的）结论便只能是，感官经验和“实在”之间肯定只有很微弱的一致性。我们有理由只相信我们对“初级性质”的理解。我们的感官印象绝对不可能是外部世界的逼真复制、再现或“真实图像”。不过，在进一步讨论生理知觉的问题之前，介绍一下洛克关于语言作用的观点不无益处：
因此，我们可以看到……人们开始把词用来作为他们观念的符号；这并非因为音节分明的特定发音和观念之间有自然的联系，倘若如此，全人类便只有一种语言了。一个词成为观念的符号，乃是由于人们愿意赋予它一种意义，任意把一个词当作那个观念的标记。因此，词的作用就在于充当观念的可感知的标记，它们所标记的观念，就是它们的恰当而直接的含义。
如我们所知，对于语言的起源这个吸引整个18和19世纪哲学家和语言学家的问题（自乔姆斯基以来又有明显的复兴迹象），洛克并不特别好奇。他只满足于假定：“共同的惯用法，借着默会的共识，使某些发音专门表示所有语言中的某些观念；由此限定了那个发音的意义，因此，有人若是不用这个发音来表示同样的观念，他就不是在正确地说话”。可见，洛克相信，语言是一项人类的（而不是神的）发明，标记和被标记之物的关系具有文化的偶然性，因此不是“自然的”（或“由外力推动的”）。不然的话，既然大脑结构在各个文化和历史时期都一样，便只会有一种语言了。
阿斯莱夫为了从《人类理解论》中找出“语言相对主义”，十分看重（大概过于看重了）洛克的下述论证：语言不是神和自然所造，而是由人所创造，并且构成了“约定俗成的”符号。既然由感官经验印在心中的“可感知的性质”的“观念”与世界的“实在”之物无关，既然“清晰的发音”只是观念的任意符号，是被“随意赋予的”意义，并因社会共识（“默会的同意”）而成为约定俗成，因此，阿斯莱夫通过重新阅读洪堡、赫尔德和孔狄亚克，便立刻坚持说，洛克所说的语言是一种社会制度，反映着说该种语言者的世界（Aarsleff 1982,页27）。这当然也就意味着，洛克主张语言相对主义。就洛克的“复杂观念”或著名的“观念束”（更多讨论见下文）而言，这样说也许不错。但是，相信语言符号的约定俗成，显然并不必然导致相信“语言的相对性”。如果全人类在认知上有大体相同的生理机制（心理缺陷除外），那就可以证明，他们都能感觉到世界上的“可感知的性质”，因此具有进入他们头脑中的“简单观念”也大体一样（当然或多或少还有一些当地环境所特有的奇怪观念）。每个语言共同体都有各自任意的和约定俗成的（而不是自然的或受外力推动的）观念符号，这个事实并不会（用洛克的说法）妨碍不同语言之间的互译（参Harvey 1989, 页250，），也不意味着观念和不同语言中的特定词汇具有文化特殊性（就像莫尔斯电报码不意味着有特殊的电报码文化一样）。根据《人类理解论》中相关（和经常被引用的）经典段落，我们并不能得出语言相对性的观点。相反，世界似乎不断引起同样的感官印象，导致人心接受永远一样的简单观念。在所有这些段落中，洛克显然相信，简单观念先于语言的随意用法而存在（如何存在？在哪儿？）于人心中（参Yolton1970，页197；Ayers I 1991, 页62）。语言被归结为仅仅是交流的工具，是人类理性用来向其他人传达观念的手段。若果如此，则至上人类主体和理性自主的观点便可以完好无损地留给后来的“启蒙运动”。至此几乎没有迹象表示，可以把语言本身视为“形构着的”观念世界——这种观念世界显然只是为交流而设计出来的。语言似乎不是知识获取过程的构成要素，也不存在下述暗示：语言本身可能是以具有文化特殊性的方式而形成的体系，可以塑造感性经验的过程，在人心中产生它们自己的“现实”。
在洛克的基本论证范围内，我们必须走出关于语言之任意性和约定俗成性的简单认识，就像我前面所做的那样，看看另外一些段落——它们强调，人类的好恶包括后天获得的文化习惯影响着认知过程本身。从洛克所说的影响因素中，我们也许能够看到赫尔德理论的早期萌芽；赫尔德在后来的理论中强调，特殊的物质环境和具有文化特殊性的生存方式——即具有文化特殊性的（用洛克本人的话说）“今生今世的危难”，将导致不同的语言共同体，言说者为现实确定不同的特殊“标记”（merkmale，“可感知的性质”），用不同的词贴在现实上；然后，这些词便成为人类理性能够用来建构自己知识的唯一工具（见注11）。可以说，赫尔德是索绪尔和后索绪尔语言理论的先行者；在他看来，每种特殊的语言都从世界产生的混乱感官印象中限定并表达它自身具有文化特殊性的概念，编制它自身的概念格式。每种不同的语言都具有特殊“性格”或“精神”（Geist）以适合言说者的生存状态，并实际构成具有文化特殊性的概念场景，因而绝无可能被完整地翻译成另一种语言。不过，洛克并没有带我们走这么远。在洛克看来，人心中的“简单观念”依然有着不容抹煞的统一性和可翻译性，这在使用语言之前就牢固存在。
复杂观念
阿斯莱夫正确地强调，正是由于洛克关于“观念束”具有文化特殊性的观点，我们才会更加接近文化相对性。在《人类理解论》中，洛克一再强调，观念组合和表示这些组合的语言符号与某种文化的风尚、习惯、风俗和意见之间具有相互依赖关系。洛克数次提到，一种语言无法译成另一种语言，这意味着他本人的逻辑会把他推向（他很可能无法接受的）下述结论：每种语言都形构着说这种语言的民族的生活和思维模式。但是，洛克承认观念形成的文化偶然性，这在多大程度上为怀疑主义和文化相对主义的认识论奠定了基础呢？我们需要仔细考察一下相关段落。
洛克的读者都知道，（在我们看来）洛克在散见《人类理解论》全书的不同段落中相当清楚地表示，一个人的观念储备大大依赖于一个特殊语言共同体中通行观念的储备。在第一卷，洛克特别谈到“上帝的观念”是否带有普遍性（他断定没有），但他了解早期旅行家的记述、即欧洲人关于世界各地（美洲、南非、亚洲和东印度）的旅记，这种了解显然使他更一般地思考一切知识的来源：
人们拥有他们自己国家的共同语言提供给他们的词汇，因此很难避免拥有关于事物的观念，因为他们用来交谈那些事物的名称，有机会一再向他们提及。
同样的表述还有：
如果你或我生在色尔东尼湾，则我们的思想和意念可能超不过居住在那儿的荷坦涂特番人。如果维京尼亚的君王亚波加卡诺在英国受教育，他也许就像英国的任何神学家和数学家一样有学问。他与更先进的英国人之间的差异仅仅在于，他在运用自己的才具时受到本国风尚、习俗和观念的限制，不能进一步探索别的东西。
洛克在另一处（这是从许多事例中选取其一）也做了有意思的观察（说它有意思，是根据后来欧洲的许多人类学研究而言）：用来指称血缘关系的词，是不同民族中有着文化特殊性的血亲网络所特有的：
人类使自己的观念和文字适合于日常生活之用，而非使其符合事物的真相和范围。用特殊名称来称呼这些血缘关系，在人们中间为它们做上标记，是十分便利的事。在法律和人类的相互交往中，有时要提及和关注具有这些关系的人；由此也产生了人们之间各种义务的约束。……我们从中也可以看到不同语言的状态和发展。各种语言只是为了适合交往的方便，因此只是与人们所拥有的观念相对应，与人们所熟悉的思想的沟通相对应，而不是与事物的真相和范围、与可以从中发现的各个方面相对应，也不是与可能形成的有关它们的各种抽象思考相对应。
也许，对于三百年后的我们来说，理解这些人熟知的文化差异太容易了，甚至把它视为理所当然。但可以猜想，在1700年左右，这些话非常令人吃惊。欧洲旅行者关于“异域风情”的故事在多大程度上受到学术界、旅行家和自然史学家的过滤？不管洛克对语言和认识论的观点如何，他显然深刻理解，世上有不同的精神世界，这些精神世界与特殊的文化安排和社会结构相对应。这当然不意味着洛克已经成了语言相对论者：他仍在谈论这种问题，即是否有某些观念，可以通过语言的间接指代或发明新词予以复制？他似乎没有做出任何暗示，观念本身可以有不同的语义学形态；语义场的形成方式会使翻译（或传播）变得不可能。洛克似乎没有像孔狄亚克和赫尔德那样暗示，一种语言可以构成一个话语的精神世界，这个世界与另一种语言产生的话语世界之间不可通约。洛克谈论的是语言的“建筑砖石”，而不是意义的结构系统。但是，仍然有理由认为，洛克这种初级的文化相对主义是后来“语言相对性”理论的基础，并且确实是激发这种理论的思想动力。
洛克曾长期就读于牛津大学基督教会学院
若想充分领会洛克对不同精神世界的理论阐述，就必须超越他所说的关于“可感知性质”的、不可毁灭的“简单观念”——即建立大多数知识的基本砖石。人所周知，洛克的人心模式包含着一种“积极的”力量，这种力量作用于感官印象的原料，形构它自己的“复杂观念”：
在创造这些不同的观念组合时，人心往往发挥着积极的力量，因为人心一获得简单观念，就能用不同的组合方式把它们放在一起，形成各种不同的复杂观念，并不考察它们是否这样一起存在于自然界。
大量这样的“复杂观念”，比如有关“实体”的观念，带来了若干问题（在洛克看来确实如此）。例如，“金子”这个复杂观念变成了一个多少带有普遍性的观念，包含着有关可感知性质的、一些简单观念的组合——这种组合的界线相当清楚：它的颜色（黄）、它的柔顺性、它的贵重等等。只有当我们进入所谓混杂模式时，才会遇到不确定性和鲜明的文化差异。
这些混杂模式也是简单观念的组合，它们并不被看作恒久存在的真实事物的特殊标记，而是被人心放在一起的散乱而独立的观念，因而有别于实体的复杂观念。
从洛克引用的事例（义务、说谎、伪善、渎神、叛逆等等），我们很容易得出结论说，洛克显然首先想到了一些来自道德和社会价值领域的概念，这些概念产生于特定的社会和文化安排，跟社会的整合和生存战略有着密切关系。
显而易见，在语言和人类社会的起点上，有些随着在人们中间建立的制度而产生的此类复杂观念，在未存在于别处时，已经存在于人心中了……
正是这些有文化特殊性的观念难以翻译，不过必须指出，洛克继续坚持，冗长的周折（“冗长的措辞”）和“冗长的描述”最终能使不同语言相互理解。
同样，我们用来划分世界万物的普遍范畴也有文化特殊性：
为了更容易地扩大知识，人心所做的第一步基础工作就是把各种事物集合为束，加以分门别类。这样，它从这些事物中的任何一种所得的知识，便可以可靠地扩展及同类事物，由此人心便可以在其重要的工作——知识——方面获得长足的进步。因为这样的集合以后，人心或是通过思考事物本身，或是通过别人谈论它们，可以较容易地扩展其知识。我们所以要把各种事物归类在含盖较广的观念之下，把它们分成属，分成种，并且给它们各种名称，就是因为这个缘故。
洛克从未允许我们忘记，这些“属”和“种”并不存在于自然界，它们是纯粹的精神拟构，是“理解力所建构的东西”，而且（无须说）这个分类系统一直与有文化特殊性的需要或“今生今世的危难”有关，而后者产生于特定的环境、经济和社会安排，并由其塑造。
因此，洛克十分清楚，自然界中并不存在已然分成的各种范畴，而是人类拟制了一般范畴和复合观念：
一种语言中有大量文字，在其他语言中找不到对应的文字。这就明白地显示出，一个国家的人因其风俗和生活习惯，偶然形成了一些复合观念，并且赋予它们以名称；而另一些人从未把它们集合为特殊的观念。如果这些类属是自然的恒常产物，而不是由人心为了命名、为了交往的便利而抽象出来的组合，那么，观念就不会因国而异。[以下是有关翻译的不精确和不同语言中缺少对等观念的评论。]……我们会看到，在更为抽象和复杂的观念的名称方面就更是这样，道德话语中的绝大部分名词便都是如此。如果人们因为好奇去比较这些名称和它们在其他语言中被译成的名词，他们就会看到，它们之间鲜有能够全部意义精确地互相契合。
阿斯莱夫下述强调想必不差：洛克与语言相对论相距并不远；“文字……就像把观念束綑绑在一起的绳结”（Aarsleff 1982, 页346）。但根据我的解读，洛克依然坚持认为，这些观念束是多多少少带有普遍性的“简单观念”的组合，有可能用“冗长的周折”或“冗长的描述”进行完整的翻译。因此，我认为，阿斯莱夫说“洛克认为往往不可能把一种语言忠实地翻译成另一种语言”，并把这看作一条原则（Aasrleff 1982, 页346），这种看法有些夸大了洛克的观点。不过有一点很清楚，洛克同意，不同文化有明显不同的观念世界。对同一语言共同体的不同时代（“相距遥远的时代”），也可作如是观。
洛克雕像
谈论观念和观念束的文化特殊性，当然不等于从根本上否定人类理性的自主性及其程式和过程的普遍性。可以说，假如我们强调常识性的见解，即思维的内容必然反映具有文化特殊性的差异，那么，我们便在一定程度上降低了自我塑造的人类主体的牢固自主性。但我们依然没有表示，特殊语言结构和格式如何形构了思维结构本身和人类意识的本质。只要各种语言终究可能互译是，只要各种语言塑造的精神世界终究可以相互通约，人心就仍然有可能（无论多么困难）克服差异，更接近普遍真理。请阿斯莱夫见谅，在我看来，这正是洛克的立场。然而，进一步追寻文化差异的事实和人类思维过程的各种偶然性为何会洛克感到心烦意乱，这样做还是很有意思的，因为正是这些事实为洛克“极端怀疑论的”（麦基翁语）认识论立场——通常认为这与洛克“幼稚的经验主义”相对立——提供了基础。德曼走得更远，他宣称，“只要宣布人们系统地忽视了洛克和尼采对言辞的相似暧昧态度，就可以把他们两人调和起来”（The Epistemology of Metaphor, 页29-30）。
象征和组合
还有一点人所熟知，洛克认为，一切高级思维过程说到底都具有象征的性质：
如果考察一下我们的文字在多大程度上依靠普通可感知的观念，那些用来表示远离感官的行动和意念的文字也是起源于普通可感知的观念，是从明显可感知的观念转化为更抽象的意义，并因而表示那些不为感官所认识的各种观念，我们就有点儿更接近于认识我们观念和知识的起源了。诸如想象、体会、了解、固执、感知、注入、厌恶、纷扰、僻静等等字眼，都由可感知事物的作用转借而来，应用在一些思想形式上。……而且我敢说，各种语言中的许多名称所表示的不处于感觉范围内的事物，一追朔它们的起源，就会看到它们最初亦是从可感知的观念发生的。由此，我们可以猜想到初创语言的那些人心中有什么样的观念，从哪里来。
鉴于我前面讨论过，感性认知本身带有环境、文化和社会等偶然因素，从以上引文中大概可以得出下述明显结论：如果人心中简单观念的储备取决于特定环境和社会及经济安排所产生的特殊“今生今世的危难”，如果思维结构在某种程度上依靠“后天获得的习惯”，而“后天获得的习惯”作为社会关系的结果渗透到人类之中，而这种社会关系既可能会、也可能不会把（譬如说）“竞争”和“贪婪”“视为自然”，那么，我们“更抽象的意义”——即对受制于文化资源的那些观念加以利用的象征符号，就是由我们的特殊文化条件塑造的。我认为，我们在这里十分接近维柯的观点：人类自身在其高级思维过程中创造了他们的精神世界，然后把这个世界理解为“真实的”。
在题为“论观念的联合”的一章，洛克把关于“后天获得的习惯”的观点发挥到了极致：
还有一种联合，完全要归因于选择或习惯：有些观念原来毫无关系，可有些人的心智却把它们紧密联合在一起，使之变得难以分开。它们总是相伴，任何时候只要有一个出现在理解中，它的伙伴便会随之而来。如果它们联合起来的数目在两个以上，则总是无法区分开的全体观念就会同时呈现出来。
风俗在理解方面确立思维习惯，在意志方面确立决断习惯，在身体方面确立行动习惯，这些似乎仅仅是动物惯有的精神活动轨迹，它一旦发动，就循其习惯上的同一路径一直继续下去。这些路径因久踏而成坦途，运动亦变得容易而自然。就我们所能了解的思维而言，观念似乎就是由此产生于心中。它们纵然不是如此产生于心中，我们亦可以借此种说法来解释：它们一进入那个路径以后，何以会按照常轨一个一个依次而来；正如它确实解释了身体的这些运动一样。
接下来，洛克以不亚于斯金纳的方式，说明了如何获得条件反射，令人开心地讲述了那个只有守着一个箱子才会跳舞的年轻人。斯特恩（Laurence Stern, 1713-1768：[译按]英国小说家，有《项迪传》等小说传世）以喧嚣剧的方式讽刺这种思维路径：项迪那位可怜的母亲，不情愿地把给钟表上发条与性交联系在一起，引起了一连串著名的灾祸。在我们时代，我们难免会想起比如巴甫洛克（和斯金纳）的著作，难免会把人类同按下按键以获取食物的饥饿的狗和鼠联系起来。乔姆斯基嘲讽式模仿斯金纳通过条件反射习得语言的模式，这大概就相当于我们现代版的《项迪传》吧（参Skinner，1957；Aitchison, 1976）。
《项迪传》书中插画
劳伦斯·斯特恩（ 1713-1768）
玩笑归玩笑。这些有关组合观念之链条的观点，对于从理论上说明具有文化特殊性的思想模式，显然具有严肃的意义。既然“习俗”和“习惯”铸造了组合的链条，那么，由特定社会结构造成的特定“今生今世的危难”就形成了我们对自身和世界的常识性思维习惯。甚至可以大胆地说，我们即将看到一种关于语言如何成为日常意识形态的理论。不妨回想一下，孔狄亚克扩展了洛克的组合原理，从理论上说明我们全部观念都跟我们的“需求”经验联系在一起，并在反映那些需求格式的链条中相互联结在一起。由文化诱导的自然“需求”是全部知识的基础，决定着知识的最终格式。然而，孔狄亚克不同于洛克的地方在于，孔狄亚克认为，理解过程中处第一位的不是观念，而是“符号”（词）：“观念是与符号联系在一起的，我将证明，它们只是借助于这个工具才相互联系在一起”（Condillac，页7）。
我们显然清楚地看到，良心、智慧、理性及其反义词源于同样的原理，正是这样的原理把各种观念相互联系在一起；我们看到，这种联系通过符号的使用而产生（Condillac，页102）。
符号和思想
我们这里看到了问题的关键。只要洛克相信，“简单观念”根本相同，在使用语言之前就存在于人心中，只要他断定，思想只存在于（简单的和复杂的）观念的运用之中，是大脑中的化学现象，不受语言干扰，那么，他就堵死了通向“语言本身即思想（或人类意识更高级的运行）的本质”这个理论的道路。用洛克的人心模式，我们仍可以得出结论说，人类主体仅把语言当作自主理性的工具加以利用，理性本身并非由语言建构而成。正如阿斯莱夫所说，“洛克经历了漫长过程之后才说，一切知识都是有关符号的知识，但他从未迈出最后一步，说出语言无所不在的作用”（Aasrleff，1982，页28）。在洛克的理论中，语言使用者先于语言而存在，因此从原则上说，语言不是思维过程必不可少的因素（虽然在实践也许不是这样，Schmidt，Sprache und Denken，页32）。在《人类理解论》中，洛克本人一再含糊其辞，一方面他能够明确宣称，“每个字音都是声音的特殊变化。由此可知，人心通过这些声音变化，可以从听觉中获得几乎无数清晰的观念”。这里似乎十分清楚，只有语言符号将观念植入人心。可在另一个地方，他似乎又说，符号实际上限定着概念：
人们既然以为各种名称是事物的确定标记，且以为它们可以借其差别来代表本有差异的各种事物，使之厘然各别，因此，我们之所以说某些观念是清晰的或混乱的，乃是因为人心秘密地、不知不觉地把它的各种观念同这些名称联系在一起。
罗塞塔石碑
然而，洛克依然认为，我们能够用“观念”思考，无须语言的参与：“我们主要使用观念或文字，用观念形成心理命题，用文字形成口头命题”（强调为笔者所加）。但是，这种区分也变得十分不可靠了：
为了形成清晰的真理观念，我们必须分别考察思想方面的真理和文字方面的真理。然而，分别对待它们确实很难。因为在处理心理命题时，难免要使用文字。因此，心理命题方面举出的例证，马上便不再是单纯的心理命题，而成了口头命题。因为心理命题不过是对心中那些无名称的观念的单纯意念，它们一被形诸文字，立刻便失去纯粹心理命题的性质。……我们不易于分别考察心理命题和口头命题，其原因尤其在于大多数人（纵然不是一切人）在自己推论和思想时，往往只用文字而不用观念；至少在他们思考的题目包含着复合观念时是这样的。
阿斯莱夫认为，孔狄亚克点出了洛克的困境，并且以他本人满意的方式，通过肯定语言在思维和推理中“无所不在的作用”来“解决”这一困境。孔狄亚克完全否定洛克的“观念”（不同于纯粹的印象或形象）能够在获得符号（词）形式之前存在于头脑中：
为了获得使我们能够思考的观念，需要想象的符号，它们可以被用作不同的简单观念组合的链接；……我们的观念的精确性，不会超过我们所发明的用来固定它们的符号。（Condillac，页20）
我们记得，按洛克的模式，“思想”有可能先于符号体系而存在。按孔狄亚克的观点，洛克的重大错误（其实正是这一“错误”促使他写下《论人类意识的起源》）在于，他从未发现“符号对获得思维习惯的必要性，他以为，人心形成了心理命题，在这种命题中把观念加以组合或区分，不必借助文字”（Condillac，页136）。既然符号只有在人类社会交往的背景下才有意义，“观念”（从孔狄亚克的可以沟通的心理事件这个意义上说）只有在社会中、在语言活动中才能获得：
除非生活在社会中，人无法创造任何符号，因此，当他们的心智开始形成时，他们的观念储备完全存在于他们的相互交往之中。……大概没有人会反对，在这种交往之前人心中便已经有观念存在，因为人心是有知觉的，可是这些知觉根本不是思考的对象，它们仅仅是心中的印象，它们在能够成为观念之前，只能被视为影像。（Condillac, 页134）
因此，理性的作用是评价、判断和联结各种观念，为它们建立起相互之间各种不同的联系，而这种活动只有通过使用“介词”（连接词、前置词等等）才有可能；只有通过已经存在的语言共同体，才能获知它们的含义。孔狄亚克举了一个年青人的例子，他先天聋哑，突然恢复了听力：
推理就是形成各种判断，就是通过观察它们的相互依赖性把它们连接在一起。可是这个年青人却无法这样做，因为他从未运用过表示语言不同成分之关系的连接词或介词。（Condillac，页127）
孔狄亚克认为，思想完全是一种社会活动，不是孤独的人类主体的孤立行为。“对每个民族来说，把他们的观念按照他们自己特有的性情加以组合是很自然的事情”（Condillac，页298）。由此可见，从孔狄亚克的语言模式走向赫尔德更激进的文化和语言相对主义并非难事。
结语
我的结论很难说有什么创新。无须奇怪，洛克并不是极端的认识论怀疑主义和激进文化相对主义的先驱。例如，洛克肯定与如下观点无关：色谱从文化上反映着具有语言特殊性的分类范畴；比如说，“红色”这个概念不是由自然界中微粒的活动印在人心中，而仅仅是因为英语为我们关于世界的混乱知觉强加的区分体系，而成为文化的存在。洛克很可能也不会接受如下观点：“羊”（[译注]sheep又有“懦夫”、“信众”等意思）仅仅是一个具有文化特殊性的范畴。洛克与后来的“语言拓展路径说”相去甚远， 因此他不会说出下面这样的话：
各种概念的纯粹差异，……不是由它们的内容决定，而是由它们与该体系中其他术语的关系决定。“因此，符号发挥功能不是通过它们的内在价值，而是通过它们的相对位置”（索绪尔语）。……没有符号的世界将被体验为一个连续体，它是被语言分为各种实体，然后它们才在经验中有了本质的区别。
在捍卫洛克（如果需要捍卫的话）时，不必滑向根本性的普世主义，但我们大可以自问，我们共同的人性，包括我们人类这个物种特有的需求和用来对抗严酷自然界的机能，也许是跨文化的观念背景和精神世界的结果，而说到底，各种文化的观念本背景和精神世界相互之间并非不可通约。不过，这就需要另行撰文了。然而有一点依然清楚，洛克据说是“幼稚的”经验主义者、“资产阶级的”人类理解模式的卫士、早期现代性中具有英雄气概的至上主体的化身，但跟他的流行形象相比，他对文化差异有着更强烈的意识。显然，后来某些启蒙思想家以《人类理解论》为基础，走向了更加激进的文化相对主义。洛克的遗产有些矛盾，也影响了18世纪欧洲那些含有矛盾的思想体系，这些思想体系从未一致赞成“自主理性的启蒙观”。
（编辑：三尧）
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